ÉVOLUTIONNISME CULTUREL ET SOCIAL


ÉVOLUTIONNISME CULTUREL ET SOCIAL
ÉVOLUTIONNISME CULTUREL ET SOCIAL

L’évolutionnisme peut être défini moins comme une doctrine particulière que comme la tendance générale à supposer et à rechercher une loi d’évolution dans la série des changements observables ou prévisibles. C’est, bien sûr, dans le domaine biologique que l’évolutionnisme a pris sa forme la plus déterminée avec les théories de Lamarck et de Darwin sur l’évolution des espèces vivantes. L’hypothèse d’une évolution régulière dans les organisations des sociétés et dans leurs productions culturelles était cependant implicitement contenue dans bien des spéculations antérieures sur le progrès des civilisations. Mais le darwinisme allait lui donner plus de consistance, lui fournir des modèles méthodologiques et l’insérer dans une conception plus vaste.

L’évolutionnisme culturel et social était sans doute, en un sens, plus aisé à concevoir que l’évolutionnisme biologique, car il ne se heurtait pas à la fixité, au moins apparente, des espèces vivantes, puisque au contraire on trouve aisément, par l’observation courante, des exemples évidents de changement dans la vie des sociétés. Cependant, la complexité des phénomènes sociologiques, leur caractère multiforme et instable rendait plus hasardeuse la notion d’une loi régissant leur devenir. Aussi bien les critiques à l’encontre de cet évolutionnisme se sont-elles attachées à dénoncer vigoureusement l’incompatibilité d’une évolution unilinéaire avec la diversité des changements sociaux, ce qui a entraîné des assouplissements dans l’hypothèse première.

1. L’évolutionnisme unilinéaire

Origines et premières ébauches

Les principes fondamentaux de l’évolutionnisme culturel et social se situent au confluent de plusieurs courants d’idées émanant eux-mêmes de diverses observations. C’est, d’abord, la comparaison entre divers types de civilisations qui a pu suggérer l’idée que les uns représentaient des formes arriérées et les autres des formes avancées de la société. Ces comparaisons pouvaient être faites entre, d’une part, les nations dites modernes, celles qui sont marquées par la culture occidentale d’origine hellénique et latine, et, d’autre part, ces mêmes civilisations, à des étapes plus reculées de l’Antiquité, ou bien l’état social des peuples restés en dehors de ce mouvement historique, comme l’étaient ceux que les Anciens appelaient barbares, ou bien encore (et cela à partir de l’époque des grandes découvertes) le mode d’existence collective des populations dites sauvages ou primitives, telles que les décrivaient les voyageurs, missionnaires et ethnographes, ou enfin le genre de vie de nos plus lointains ancêtres tel qu’il apparaissait à la lumière des données de la préhistoire.

En second lieu, la croyance en un progrès de l’humanité, liée à de très anciennes traditions philosophiques mais particulièrement dominante au XVIIIe siècle, conduisait à interpréter les résultats de toutes ces comparaisons de telle manière que la civilisation moderne se présentait comme une étape avancée dans un processus continu, les formes sociales dites antiques, barbares, primitives ou préhistoriques correspondant à des étapes ou des arrêts dans cette même évolution vers le progrès. Enfin, les premières réflexions sociologiques, de tendance généralement synthétique, invitaient à lier les uns aux autres tous les aspects de la vie culturelle et sociale, ou à les faire tous dépendre d’un facteur déterminant (spirituel, technique ou économique), de sorte que c’était bien un processus global qui était en cause, chaque étape du développement se situant dans son ensemble sur une ligne évolutive unique et valable pour toute l’humanité. Bref, la méthode comparatiste appuyée sur l’élargissement de l’investigation anthropologique, associée à la philosophie du progrès et renforcée par la systématisation sociologique, aboutissait tout naturellement à un évolutionnisme unilinéaire.

Une telle tendance se trouve exprimée notamment dans l’œuvre de G. Klemm, en 1843. Cet auteur distingue dans le développement des sociétés trois phases qu’il nomme: la sauvagerie, la soumission et la liberté, et qu’il caractérise par des acquisitions successives dans les domaines de la technique et de l’organisation religieuse et politique. Pour expliquer le fait que certains peuples stagnent dans les premières étapes alors que d’autres progressent, Klemm se fonde sur l’inégalité des races, les unes étant passives, les autres actives.

Avec les travaux de J. J. Bachofen (1861) apparaît la tentative de lier les phases culturelles à des progrès décisifs dans un ordre particulier qui, en l’espèce, est celui de la filiation. Cet auteur s’est en effet efforcé de montrer que l’humanité primitive avait été régie par la promiscuité, c’est-à-dire par un état d’inorganisation dans les rapports sexuels. À celui-ci, selon lui, aurait succédé un système familial fondé sur le droit maternel et la descendance matrilinéaire. La troisième étape aurait été celle du droit paternel et de la descendance patrilinéaire. À chacune de ces phases dans l’organisation de la cellule sociale correspondraient des formes spécifiques de mythologie, de religion, de vie sociale, avec cependant des décalages et des phénomènes de survivance. Une théorie à peu près analogue a été développée plus tard par F. J. Mac Lennan.

L’évolutionnisme radical

C’est à partir de la publication par Darwin de son ouvrage sur l’évolution des espèces (1859) que se sont développées sous leur forme la plus systématique les études postulant une succession universelle d’étapes régies par un déterminisme rigoureux dans l’histoire de l’humanité. Nombreux sont les travaux qui ont illustré ce mouvement de pensée dans la sociologie et l’anthropologie. Ce sont ceux de H. Spencer et de L. H. Morgan qui ont structuré cet évolutionnisme.

Spencer avait en effet conçu le vaste projet d’expliquer le devenir de tous les êtres et de toutes les formes de vie sociale par un principe unique, par une formule générale de l’évolution régie par les lois de la mécanique. Les individus qui composent la société étant assimilés à la matière, la loi universelle du devenir social était, d’après lui, celle du passage continu de l’homogénéité à l’hétérogénéité et celle d’une intégration de plus en plus grande des parties dans le tout. Toutefois, il admettait que le mouvement inverse, celui de la dissolution et du passage de l’hétérogénéité à l’homogénéité, pouvait se produire dans certains cas. Autrement dit, l’évolution des sociétés suit une direction et des phases bien définies, avec parfois des retours en arrière. Décrivant, d’après ce principe, le développement de l’humanité primitive, Spencer expliquait, par exemple, la formation des premières croyances religieuses par l’élaboration progressive de l’animisme, rejoignant ainsi les vues de J. G. Frazer et de E. B. Tylor.

Moins développée sur le plan philosophique, mais plus solidement étayée par des recherches anthropologiques, l’œuvre de Morgan représente l’expression la plus marquante de l’évolutionnisme linéaire social et culturel. Dans l’introduction de son ouvrage principal, Ancient Society (1877), Morgan affirmait très clairement que l’humanité évoluait à partir de l’état de sauvagerie vers la civilisation en passant obligatoirement par l’état de barbarie, et que tous les peuples sans exception étaient soumis à ce même type d’évolution, avec seulement des vitesses différentes, les uns stagnant à l’étape originelle, les autres à la deuxième, tandis que d’autres encore avaient atteint la troisième. Ce parallélisme rigoureux dans le devenir de toutes les sociétés humaines était poussé très loin par Morgan, dans le détail même de ces trois phases. En effet, chacune d’elles pouvait, selon lui, être divisée en trois périodes successives, de sorte que l’évolution linéaire comportait neuf états dérivant les uns des autres d’une façon bien déterminée, chacun de ces états étant caractérisé par une innovation technique. Ainsi, la technologie apparaissait comme le facteur essentiel conditionnant le développement social et entraînant, aux neuf états successifs, des formes spécifiques du régime de propriété et du système politique. On comprend tout l’intérêt que cette théorie pouvait présenter pour les marxistes. Et, en effet, Engels en fit grand cas et contribua beaucoup à lui donner une audience élargie, en même temps d’ailleurs qu’à lui attirer la défiance de certains anthropologues américains. Il est certain que l’on trouve dans les principes fondamentaux du matérialisme historique une conception évolutionniste beaucoup plus complexe que celle de Spencer et de Morgan en ce qui concerne le devenir des sociétés capitalistes, mais parfaitement compatible avec les vues de Morgan quant aux premières étapes de l’histoire.

Le point de départ de l’évolution sociale telle que la conçoit Morgan est donc la sauvagerie, c’est-à-dire ce qu’on appelle le Paléolithique, où régnerait, selon lui, comme selon J. J. Bachofen et J. F. Mac Lennan, la promiscuité, l’absence de régulation dans les unions, en même temps qu’une sorte de communisme primitif. La sauvagerie ancienne était caractérisée par le langage; la sauvagerie moyenne par le feu, la hache, la lance; la sauvagerie récente par l’arc. L’étape barbare, qui coïncide à peu près avec ce qu’on nomme le Néolithique, apparaît avec l’invention de la poterie, se développe dans ses phases moyenne et récente avec l’apparition de l’élevage et de l’agriculture puis de la métallurgie. Quant à l’étape de la civilisation, elle naît avec la découverte de l’écriture, se poursuit dans sa phase moyenne avec celle de la poudre et de l’imprimerie, pour atteindre son aspect récent avec des techniques plus modernes comme celles de la vapeur et de l’électricité. On retient de cette grande fresque beaucoup moins l’énumération de ces transformations successives et la classification parfois arbitraire des populations primitives dans des catégories évolutives que l’effort souvent fécond pour établir, dans chaque cas, des corrélations entre l’équipement technique et les autres aspects de la vie sociale. Quant au tableau de l’évolution des structures familiales présenté par Morgan, il n’a pas survécu à l’épreuve du temps, mais a joué assez longtemps un rôle important dans les études sur ce sujet. Se fondant sur des données ethnographiques, et particulièrement sur ses recherches personnelles chez les Iroquois, Morgan pensait qu’après le stade primitif de la promiscuité, c’est-à-dire l’absence de toute réglementation, l’humanité avait connu le système de la famille consanguine prohibant seulement l’union entre parents et descendants directs, puis celui du mariage par groupes, puis celui de la famille matriarcale, puis celui de la famille patriarcale polygamique, enfin celui de la famille monogamique.

À côté des œuvres de Morgan, l’évolutionnisme radical est représenté par un grand nombre d’autres études anthropologiques, notamment celles de Frazer, qui faisait de la religion l’aboutissement de la magie, celles
de Tylor, qui, avec cependant quelque prudence, distinguait trois phases d’évolution (sauvagerie, barbarie, civilisation), celles de sir John Lubbock, qui retrace l’histoire des religions suivant six périodes successives (athéisme, fétichisme, naturisme, chamanisme, anthropomorphisme, déisme).

2. Difficultés et assouplissements

Les critiques

Au sein même de la tendance évolutionniste, des doutes se firent jour, concernant le caractère unilinéaire de l’évolution. Tylor, par exemple, reconnaissait l’originalité des diverses cultures, et A. Bastian, tout en affirmant l’existence d’une loi générale du développement des sociétés, réduisait ce schéma à des «idées élémentaires» prenant des formes diverses et aboutissant à des types sociaux et culturels différents suivant les peuples. Mais c’est surtout l’action de F. Boas et des doctrines « diffusionnistes » qui marqua la réaction la plus vive contre l’influence de Morgan. Tout d’abord, Boas critiquait la méthode des «ethnologues en chambre» qui, pour forcer les faits à entrer dans leurs plans évolutifs, perdaient le contact avec les réalités observées sur le terrain. Et, d’autre part, il était plus attentif aux phénomènes d’emprunt et de diffusion d’une société à une autre à partir d’un foyer culturel qu’aux relations causales entre les diverses phases d’une succession de formes.

En général, on s’est aperçu que, même s’il y avait des constantes dans l’évolution des sociétés, il était dangereux d’en déduire des lois de transformation, et l’on a préféré s’orienter soit vers l’explicitation des cultures particulières, soit vers la recherche de structures.

Les nouvelles orientations

En France, la sociologie durkheimienne ne répudiait certes pas l’idée que l’évolution des sociétés pourrait présenter des régularités et s’inscrire dans des catégories successives. Par exemple, le totémisme paraissait représenter la forme élémentaire d’où étaient issues les religions plus développées et par conséquent en fournir les principes originels. De même, Durkheim retraçait l’évolution morphologique des sociétés globales à partir de la horde, en passant par les sociétés polysegmentaires composées, pour aboutir aux unités complexes lorsque la solidarité organique succède à la solidarité mécanique. Mais il ne pensait pas pour autant que les phénomènes sociaux pouvaient tous s’interpréter par rapport à des phases déterminées dans cette évolution globale.

De toute manière, à l’exception peut-être des structuralistes et de certains culturalistes, rares sont les anthropologues modernes qui ont totalement échappé à la tentation évolutionniste et n’ont pas établi une progression entre les divers types de sociétés. Mais rares sont aussi, en même temps, ceux qui n’ont pas été sensibles aux enseignements de Boas et n’ont pas fait prédominer la recherche des particularités sur celle des lignes générales de l’évolution humaine.

Parmi les auteurs qui représentent des formes modernes de l’évolutionnisme, on peut citer L. White, V. G. Childe, J. Steward, mais aussi plusieurs anthropologues et sociologues qui s’inspirent du marxisme pour chercher comment l’évolution de la technologie et celle des rapports de production conditionnent des formes successives d’organisation sociale.

La formule de White est bien celle d’un évolutionnisme universel, qui explique le progrès culturel par l’augmentation quantitative de l’énergie rendue utilisable. La théorie de Steward est en revanche celle de l’évolutionnisme multilinéaire et conduit à trouver des rapports de causalité et des lois générales dans les changements qui peuvent survenir au sein d’un groupe social, en mettant l’accent sur les connexions entre les divers facteurs de changement, tels que le milieu, le développement technologique, l’appareil social, les idéologies, ce qui permet de distinguer des paliers dans le progrès culturel. Childe, de son côté, renouant assez précisément avec l’évolutionnisme classique, s’est efforcé d’expliquer la naissance de la civilisation en étudiant plus particulièrement le rôle des foyers d’urbanisation à l’époque paléolithique.

En définitive, les vues systématiques de Spencer et de Morgan ont appelé une réaction de la part des chercheurs sensibles à la diversité des cultures. Mais, après certains assouplissements, l’évolutionnisme culturel et social continue d’orienter des recherches fécondes.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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